Economía de la deuda
Homero no presenta toda venganza como el cobro de una deuda, pero utiliza con frecuencia vocabulario y mecanismos de pago, devolución, compensación y retribución para representar determinados agravios y las respuestas que provocan. Algunas pérdidas admiten compensación; otras dejan de tener precio. Y cuando una represalia crea una pérdida nueva, puede abrir a su vez otra reclamación.
La metáfora de una deuda pendiente puede arrojar luz sobre muchas situaciones en estos poemas, siempre que no la convirtamos en una ley que Homero no formula. En la Ilíada y en la Odisea no existe una sola respuesta al daño. A veces se devuelven bienes; a veces se paga por una muerte; a veces se ofrece un rescate; a veces la respuesta por una muerte pasa al hijo. Pero también hay cóleras que ya no aceptan equivalencia alguna. Entonces el pago no pacifica: llega demasiado tarde o se convierte en otra violencia.
El regalo y la deuda invisible
Sección titulada «El regalo y la deuda invisible»En el mundo homérico, una deuda no nace únicamente de una ofensa, de una pérdida o de algo que deba repararse. También puede surgir de un beneficio recibido. El regalo crea una relación entre quien da y quien recibe, y esa relación puede prolongarse mucho más allá del momento de la entrega.
M. I. Finley llamó la atención sobre el carácter recíproco de estos intercambios. En la sociedad que reconstruye a partir de Homero, dar constituye con frecuencia la primera mitad de una relación cuya segunda parte será alguna forma de correspondencia: otro regalo, un servicio, una ayuda, hospitalidad o reconocimiento. La devolución no tiene que ser inmediata ni equivalente, pero el vínculo permanece abierto.
Eso ayuda a comprender también la peculiar riqueza de los héroes. Copas, trípodes, calderos, metales o tejidos valiosos pueden permanecer guardados durante años. Finley resume esa lógica con una paradoja: esos tesoros sirven para poseerlos y regalarlos. Su valor no depende solo de su utilidad, sino de su capacidad para convertirse en prestigio, alianza y obligación cuando pasan de unas manos a otras.
Que un regalo genere reciprocidad no significa necesariamente que quien lo ofrece esté calculando una devolución. El don puede ser libre en la intención de quien lo entrega y, sin embargo, dejar en quien lo recibe la sensación de que algún día debe corresponder.
Nuestra propia Navidad conserva algo de esa lógica. En muchas familias y grupos de amigos, todos se deben regalos unos a otros. Nadie firma un contrato ni exige una equivalencia exacta, pero un regalo demasiado caro puede incomodar y uno demasiado pobre puede decepcionar. Es una analogía moderna parcial: la relación no es comercial, aunque tampoco sea completamente indiferente a la reciprocidad.
Precisamente por eso un regalo puede ser gratuito y, al mismo tiempo, no ser socialmente neutro.
La Odisea está llena de relaciones de ese tipo. La hospitalidad produce dones y compromisos; una ayuda recibida puede ser recordada años después; una compensación intenta restaurar un equilibrio roto. Y, en el extremo opuesto, una ofensa, un abuso o una muerte pueden dejar otra clase de cuenta pendiente. Dar puede crear una obligación; dañar puede crear otra.
Cuando una ofensa tiene precio
Sección titulada «Cuando una ofensa tiene precio»Áyax formula el caso más nítido en el Libro 9 de la Ilíada. Intenta persuadir a Aquiles de que abandone su cólera contra Agamenón y le recuerda una práctica que presenta como conocida: incluso por la muerte de un hermano o de un hijo un hombre puede aceptar una ποινή (poinḗ), una compensación por la muerte. El homicida paga mucho y puede permanecer en su comunidad; quien ha perdido al muerto contiene su cólera después de recibir la reparación (Ilíada, Libro 9, versos 632–636). La escena no reduce el duelo a una suma. Muestra, más bien, una forma de contener la violencia y restablecer la convivencia. En ese sentido, vuelve habitable el mundo que el homicidio había roto.
El escudo de Aquiles ofrece otra situación. Un hombre ha muerto y se discute la compensación por su muerte. Uno de los litigantes afirma haber satisfecho por completo lo debido; el otro se niega a aceptar el pago o sostiene que no se ha cumplido correctamente, pues el pasaje admite cierta ambigüedad. Como no logran resolver la disputa entre ellos, recurren a una decisión pública. Los ancianos, sentados en círculo, escuchan el caso y deliberan por turno (Ilíada, Libro 18, versos 497–508). Los dos talentos depositados en medio parecen destinados a quien formule la decisión considerada más justa; no forman parte de la compensación por el muerto. Homero no nos dice cómo termina el litigio. Lo importante es que una muerte puede conducir no solo a la represalia, sino también a una compensación discutida ante la comunidad.
Solo después de estas escenas conviene detenerse en las palabras que utiliza Homero. ποινή (poinḗ) puede designar la compensación o retribución ligada a una muerte. ἄποινα (ápoina), en cambio, son bienes entregados para recuperar algo o reparar una relación: pueden servir para rescatar a un cautivo o recuperar un cadáver, pero también aparecen entre los dones con los que Agamenón intenta reconciliarse con Aquiles.
No son términos equivalentes. Ambos pertenecen a un vocabulario más amplio de reparación y retribución en el que aparecen también τίσις (tísis), «retribución», y distintos verbos relacionados con pagar, compensar o hacer pagar una ofensa. Como estas palabras reaparecen en los poemas, las recogemos con mayor detalle en el glosario.
Ambos pasajes muestran que la aceptación de la reparación importa. No basta con que alguien ofrezca: la compensación solo puede contener la ira si quien ha sufrido la pérdida admite recibirla.
Tener derecho no basta
Sección titulada «Tener derecho no basta»En el mundo homérico, tener derecho a una reparación no garantiza obtenerla. M. I. Finley subraya que la defensa de los derechos sigue siendo en gran medida privada: su eficacia depende de la fuerza del agraviado y de los apoyos que pueda reunir —familia, dependientes, aliados o amigos-huéspedes—.
Telémaco lo muestra con claridad. Puede denunciar ante la asamblea el abuso de los pretendientes, pero no dispone todavía de fuerza suficiente ni de una red capaz de imponer la reparación. Tiene derecho, pero no los medios para hacerlo efectivo. El regreso de Odiseo cambia esa relación.
No es una simple «ley del más fuerte». Existen normas, reclamaciones y expectativas de reparación, pero no una autoridad pública suficientemente fuerte que garantice su cumplimiento con independencia de la fuerza y los apoyos de las partes. El derecho existe; lo incierto es quién tiene poder suficiente para hacerlo valer. Cuando no existe una autoridad capaz de ejecutar la reparación, cobrar la deuda puede recaer sobre el propio agraviado y sobre quienes lo apoyan.
La comunidad tampoco es indiferente. Telémaco intenta llevar el abuso de los pretendientes ante la asamblea y convertir un problema de su oîkos en una cuestión pública, pero no consigue todavía que el dêmos actúe. La neutralidad de los demás favorece a quienes ya poseen más fuerza. Finley señala, sin embargo, que esa opinión colectiva puede cambiar: los propios pretendientes temen que Telémaco consiga volver al pueblo contra ellos. En Ítaca, la opinión pública no gobierna, pero pesa: no sustituye a la fuerza, pero puede alterar la relación entre las partes. El derecho depende de la fuerza y de los apoyos; entre esos apoyos potenciales está también la comunidad.
La comunidad se construye sobre las casas
Sección titulada «La comunidad se construye sobre las casas»La comunidad homérica no sustituye al oîkos. M. I. Finley observa que buena parte de la producción, la protección, el parentesco, la dependencia y las obligaciones sigue organizándose primero en la casa y a través de redes personales. El oîkos no está aislado: se relaciona con otras casas mediante hospitalidad, alianza, rivalidad y ayuda.
La comunidad reúne esos oîkoi, los grupos familiares y sus diferencias de rango sin borrar su autonomía. Algunos conflictos dependen ante todo de las partes y de quienes las apoyan; otros adquieren una dimensión común, como la defensa, la guerra o la asamblea. El dêmos puede pesar, pero no sustituye por ello ni a la casa ni a la fuerza de quienes la encabezan.
El vocabulario ayuda a percibir esa continuidad. Finley señala que anássein, «ser señor» o «gobernar», puede aplicarse tanto al rey como al cabeza de un oîkos. Es un indicio, no una demostración completa: la diferencia de escala existe, pero las dos formas de autoridad no aparecen todavía completamente separadas. El rey actúa como jefe de una comunidad sin dejar de conservar rasgos de una autoridad doméstica ampliada.
La comunidad homérica no nace borrando las casas: se construye por encima de ellas. El poder político todavía conserva la forma de un poder doméstico ampliado.
Cuando el precio no basta
Sección titulada «Cuando el precio no basta»El Libro 9 de la Ilíada pone precisamente a prueba esa posibilidad de reparación. Agamenón reconoce su error y ofrece a Aquiles regalos extraordinarios para apaciguarlo: trípodes, oro, mujeres, ciudades e incluso una de sus hijas en matrimonio. Los llama ἄποινα, bienes con los que intenta reparar la afrenta y restaurar el vínculo con su mejor guerrero (Ilíada, Libro 9, versos 119–120 y siguientes).
Aquiles no acepta que esos regalos compensen lo que se le ha quitado ni que puedan poner término a su cólera. Áyax, al recordar la ποινή que otros hombres aceptan incluso por la muerte de un hijo o de un hermano, vuelve más visible el contraste: no sostiene que cualquier daño tenga necesariamente un precio, sino que reprocha a Aquiles no admitir compensación alguna.
La Odisea presenta otra situación en el salón de la casa de Odiseo, en Ítaca. Tras la muerte de Antínoo, Eurímaco intenta negociar. Los pretendientes devolverán cuanto han comido y bebido y cada uno añadirá el valor de veinte bueyes en cobre y oro, hasta que el corazón de Odiseo se calme (Odisea, Libro 22, versos 55–59). Reconocen así, al menos, la parte material del daño: han consumido una riqueza ajena y ofrecen devolverla con creces.
Homero expresa a menudo el valor mediante equivalencias en ganado. En el Libro 1 cuenta que Laertes había comprado a Euriclea, cuando era todavía joven, por el precio de veinte bueyes. Aunque era esclava, la honró después tanto como a su propia esposa, si bien nunca compartió el lecho con ella para evitar sus celos (Odisea, Libro 1, versos 429–433). La coincidencia de la cifra no hace equivalentes ambas situaciones, pero permite apreciar mejor la magnitud de la propuesta de Eurímaco: cada pretendiente ofrece, además de devolver lo consumido, una cantidad equivalente al precio que Laertes había pagado por Euriclea.
Odiseo rechaza esa equivalencia. Aunque le restituyeran toda su hacienda y añadieran todavía más, responde, no apartaría las manos de la matanza hasta que los pretendientes hubieran pagado por toda su ὑπερβασίη (hyperbasíē), toda su transgresión (Odisea, Libro 22, versos 61–64). El agravio ya no consiste únicamente en lo que han comido y bebido. Incluye la ocupación de su casa, la pretensión sobre Penélope, los planes contra Telémaco y los abusos cometidos durante su ausencia.
Aquiles y Odiseo no reaccionan exactamente igual. Agamenón ha ofendido a Aquiles dentro de una alianza militar; Eurímaco habla como miembro de un grupo que ha ocupado durante años una casa ajena y que ahora intenta salvar la vida. Pero las dos escenas se iluminan mutuamente: en ambas se ofrece una reparación material y el ofendido niega que sea suficiente. La pregunta que queda abierta es la misma: ¿cuándo una ofensa deja de ser conmutable?
Hasta aquí, la reparación se ha ofrecido directamente a quien sufrió el agravio. Pero una muerte puede dejar pendiente una respuesta que termine ejerciendo otra persona.
La retribución que pasa a otro
Sección titulada «La retribución que pasa a otro»Al comienzo de la Odisea, Zeus recuerda el destino de Agamenón. Mientras el rey combatía en Troya, Egisto sedujo a Clitemnestra y, cuando Agamenón regresó, participó en su asesinato. Hermes había advertido a Egisto de que no lo matara ni tomara a su esposa, porque Orestes, hijo de Agamenón, acabaría vengándolo. Zeus expresa esa futura represalia mediante la palabra τίσις (tísis), «retribución»: Egisto había cometido la ofensa, pero sería el hijo del muerto quien le exigiría respuesta. Cuando Orestes creció y mató a Egisto, Zeus pudo decir que este «lo había pagado todo junto» (Odisea, Libro 1, versos 35–43).
Néstor vuelve sobre el mismo ejemplo cuando habla con Telémaco. Orestes no solo castigó al asesino de su padre: obtuvo con ello una fama destinada a perdurar (Odisea, Libro 3, versos 195–206). La muerte de Agamenón no desaparece con él. La reclamación pasa a la generación siguiente y Orestes se convierte en quien la ejecuta. Por eso su historia sirve también de ejemplo para Telémaco, otro hijo cuyo padre lleva años ausente y cuya casa ha sido ocupada.
Aquí conviene detenerse en Homero. La tradición posterior hará mucho más compleja la historia: Orestes matará también a Clitemnestra y será perseguido por las Erinias, las divinidades que velan por la sangre derramada dentro de la familia. Su aparición señala una situación extraña. Orestes ha vengado a su padre matando a su madre; pero ¿quién puede vengar ahora a Clitemnestra? Sus hijos son también hijos de Agamenón, el hombre al que ella asesinó. La deuda de sangre permanece, pero la propia familia ya no ofrece un vengador humano claro que pueda cobrarla. Ese espacio lo ocupan las Erinias.
Esquilo llevará después el conflicto hasta el juicio de Orestes en la Orestíada. Nada de esto forma parte del ejemplo que utiliza la Odisea. En Homero basta con una idea más sencilla: una muerte puede dejar una retribución pendiente que otro miembro de la familia termina realizando.
Pero la represalia no tiene que pasar necesariamente de padre a hijo. También puede ponerse en manos de alguien con mayor poder para ejecutarla.
Polifemo ofrece un caso distinto porque ocupa sucesivamente los dos lados de la relación. Cuando Odiseo llega a su cueva, invoca la hospitalidad protegida por Zeus. El cíclope desprecia abiertamente esa norma, afirma que los cíclopes no temen a Zeus ni a los demás dioses y devora a varios de los hombres que ha recibido bajo su techo. Desde la lógica del poema, Polifemo ha cometido ya una ofensa contra sus huéspedes y contra el orden que Zeus protege. En términos de nuestra lectura, ha dejado ya una reclamación abierta antes incluso de perder el ojo.
Odiseo lo ciega después para poder escapar. Cuando ya está a salvo, comete la imprudencia de revelar su verdadero nombre. Polifemo sabe entonces quién lo ha herido y llama a Poseidón, su padre. Le pide que impida el regreso de Odiseo o que, si finalmente vuelve a Ítaca, lo haga tarde, solo y después de haber perdido a sus compañeros (Odisea, Libro 9, versos 526–535).
La situación se vuelve así más compleja: Polifemo es primero autor de una ofensa y después víctima de una lesión. No puede perseguir personalmente a Odiseo por el mar, de modo que entrega la petición de represalia a su padre. Poseidón dispone del poder que al cíclope le falta. No se trata de una «cesión de deuda» en sentido jurídico; el poema no formula nada parecido. Lo que sí vemos es a un perjudicado que pide a otro —en este caso, un dios y además su padre— que castigue por él a quien lo ha herido.
Eso no significa que Poseidón sea responsable de todas las desgracias del viaje. Los cícones matan a varios aqueos después del saqueo de Ismaro; los lestrigones destruyen casi toda la flota; Escila arrebata seis hombres; y Zeus destruye la última nave después de que los compañeros maten el ganado de Helios. Poseidón domina una de las grandes líneas del regreso de Odiseo, pero el poema reparte las pérdidas entre causas y agentes distintos.
El sacrificio final a Poseidón no borra la ofensa de Polifemo contra la hospitalidad; responde a otra relación distinta, la que ha quedado abierta entre Odiseo y el dios. Tiresias le anuncia que, después de matar a los pretendientes, deberá internarse tierra adentro con un remo y ofrecer a Poseidón un carnero, un toro y un jabalí. Solo entonces podrá regresar a casa y esperar una muerte apacible (Odisea, Libro 11, versos 121–137). Homero no llama a ese sacrificio ποινή ni τίσις. Es mejor entenderlo como un acto ritual destinado a recomponer una relación que todavía no ha quedado pacificada, no como el pago literal de una deuda.
Cuando cobrar crea otra reclamación
Sección titulada «Cuando cobrar crea otra reclamación»La muerte de Patroclo trastorna por completo a Aquiles. Hasta entonces había rechazado los regalos de Agamenón porque consideraba que ninguna riqueza podía reparar la afrenta sufrida. Ahora ya no busca una compensación. Quiere que los troyanos paguen con sus propias vidas la muerte de su amigo.
Durante su regreso al combate captura vivos a doce jóvenes troyanos y los reserva para sacrificarlos después en la pira de Patroclo. Homero emplea para ellos la palabra ποινή: serán una retribución por el muerto (Ilíada, Libro 21, versos 27–28). Poco después, Licaón, uno de los hijos de Príamo, le suplica que le perdone la vida y recuerda que anteriormente ya había sido capturado y liberado mediante rescate. Aquiles se niega siquiera a hablar de ἄποινα: desde que Patroclo ha muerto, ya no acepta que un precio pueda salvar a sus enemigos (Ilíada, Libro 21, verso 99).
La idea se hace todavía más explícita cuando anuncia que los troyanos pagarán por Patroclo y por los aqueos muertos. Y al enfrentarse con Héctor concentra toda esa lógica en una amenaza: «pagarás todas juntas las penas de mis compañeros» (Ilíada, Libro 22, versos 271–272).
Aquí el lenguaje sigue siendo el del pago, pero ya no se está hablando de una compensación que pueda ser aceptada y cerrar el conflicto. Aquiles convierte la retribución en violencia. No busca recibir algo equivalente a Patroclo —nada podría devolvérselo—, sino hacer sufrir a quienes identifica con la pérdida. Ni siquiera después de matar a Héctor considera concluida la respuesta: ultraja su cadáver y afirma que ningún rescate bastará para entregarlo a su familia (Ilíada, Libro 22, versos 349–352).
Sin embargo, la Ilíada no termina con ese Aquiles. En el Libro 24, Príamo entra de noche en su tienda y le suplica que le devuelva el cuerpo de Héctor. No le pide que olvide a Patroclo ni pretende compensar su muerte. Le pide algo diferente: que permita a un padre recuperar el cadáver de su hijo y enterrarlo.
Príamo hace que Aquiles recuerde a Peleo, su propio padre. Ambos lloran juntos, uno por Héctor y el otro por Patroclo y por el padre al que sabe que quizá no volverá a ver. Solo entonces Aquiles acepta los ἄποινα que Príamo ha llevado y entrega el cuerpo de Héctor para que pueda recibir honras funerarias (Ilíada, Libro 24, versos 477–507 y 555–595).
La diferencia importa. Los bienes de Príamo no pagan la muerte de Patroclo. Rescatan el cadáver de Héctor. Entre el Libro 22 y el Libro 24 no ha cambiado el valor del oro, los tejidos o los objetos ofrecidos: ha cambiado Aquiles. La escena sugiere que esa reparación solo puede funcionar cuando quien debe recibirla está dispuesto a reconocerla como suficiente para aquello que realmente puede reparar.
La Odisea plantea un problema semejante en su desenlace. Desde el punto de vista de Odiseo y de su casa, los pretendientes han recibido ya la retribución por sus abusos. Tiresias había anunciado que Odiseo los castigaría y, después de la matanza, Euriclea celebra que hayan pagado por su transgresión (Odisea, Libro 11, verso 118; Libro 23, versos 55–57).
Pero los pretendientes eran también hijos y hermanos de otras familias de Ítaca. La misma matanza que para la casa de Odiseo parece cerrar una reclamación crea una pérdida nueva para esas familias. Eupites, padre de Antínoo, contempla los hechos desde el lado contrario: para él, la muerte de su hijo no ha saldado una deuda, sino que ha abierto otra. Reúne a los familiares de los muertos y marcha contra Odiseo (Odisea, Libro 24, versos 465–471).
La Odisea llega así a otro límite de la venganza. Después de la muerte de los pretendientes, sus familiares salen a reclamar la sangre derramada. Aquí el problema ya no es que falte quien pueda vengar a los muertos, como en el caso de Orestes: en la Odisea no faltan vengadores, sino que sobran. Hay nuevos parientes dispuestos a cobrar la deuda, y nada impediría que su represalia provocara otra después. La cadena puede continuar indefinidamente.
Quién puede declarar que la cuenta está cerrada
Sección titulada «Quién puede declarar que la cuenta está cerrada»La Odisea no termina con la victoria de Odiseo, sino con el peligro de que esa victoria reinicie la violencia. Haliterses advierte a los itacenses que no persigan a Odiseo: los pretendientes han pagado su propia desmesura y la responsabilidad recae sobre quienes no escucharon las advertencias anteriores (Odisea, Libro 24, versos 451–463).
Por eso intervienen Zeus y Atenea. No vienen a vengar a nadie, sino a impedir que sigan naciendo nuevas deudas de sangre. Zeus ya ha decidido entonces que el conflicto debe terminar: ordena que Odiseo conserve el reino, que se establezcan juramentos y que se olvide la muerte de hijos y hermanos (Odisea, Libro 24, versos 482–486). Sin embargo, una parte de los familiares marcha todavía contra él. Laertes mata a Eupites y la lucha amenaza con continuar hasta que Atenea interviene, detiene el combate e impone la paz entre las dos partes (Odisea, Libro 24, versos 523–548).
La solución no consiste en hallar una compensación mayor ni en calcular qué muerte puede pagar otra muerte. Consiste en impedir que haya un siguiente cobro.
Las Erinias aparecen cuando la familia ya no puede encontrar un vengador humano sin quedar atrapada en sus propios vínculos. Zeus y Atenea intervienen cuando los vengadores son demasiados y la reciprocidad amenaza con no terminar nunca. En ambos casos, la lógica de la sangre ha llegado a un punto que ya no puede resolver por sí sola.